Erich Przywara

Erich Przywara S. J. (1889-1972)

Thomas d’Aquin, penseur des équilibres

L’Encyclique de Pie XI, « Studiorum Ducens », consacrée à Thomas d’Aquin, insiste sur la santé de sa doctrine ; et Landsberg écrit : « Visiblement l’équilibre est le signalement de la sainteté de son naturel, la mesure et le calme étant les qualités fondamentales de sa pensée » (1).

Certes, Augustin est pour tous les temps une source profonde, inépuisable, de certitude, mais pour cela même un penseur chez qui les contrastes et parfois les contradictions, se heurtent durement. Certes, chez lui rayonne dans une insurpassable beauté cette idée de Dieu qui doit être l’ultime racine d’une philosophie de l’équilibre intérieur : le « Dieu en nous et au dessus de nous » ; mais outre cela, viennent du néo-platonisme, et peut-être de plus loin dans l’Antiquité épuisée, ces tentatives passionnées de casser la coquille de la créature, ces envols du désir de s’approcher le plus possible de Dieu, qui toujours de nouveau, et aujourd’hui en particulier, ont détaché un intuitionnisme irréfléchi de sa vitalité historique pour en faire une formule durcie et de ce fait déjà fausse. C’est ici que Thomas, par sa magnifique doctrine de l’être propre et de l’agir propre des créatures, par la loi des causae secundae, a parfait l’équilibre, et ce qui fait la valeur pérenne de ses preuves de l’existence de Dieu, c’est qu’elles ancrent cette loi au point le plus profond, et ainsi barrent la route à tout délire mystique d’« immédiateté ». C’est ainsi que Thomas, dans une mesure que la modernité n’a jamais voulu reconnaître, est devenu le véritable esprit protecteur de l’activité du monde et de sa culture, contre tout eschatologisme fanatique et toute haine du monde et de la vie. Ce fut une erreur de la part de sociologues modernes d’attribuer à Luther et pas à Thomas la paternité de la « sanctification du métier » Chez Luther, en raison de sa conception de Dieu héritée de l’Aréopagite et d’Occam, s’ouvre plutôt un fossé entre l’homme religieux et le travailleur du monde. Toute préoccupation terrestre tombe déjà, en tant que préoccupation, sous la ratio peccati. La vie de l’homme et du monde n’est qu’un irrémédiable état de péché. Il n’y a de « religieux » que le saisissement intérieur, l’état de celui qui est poursuivi par la toute-puissance du Dieu de l’élection. La haine de la vie et de la culture procèdent donc d’une mentalité luthérienne, et là où on la repère chez des catholiques, on y reconnaît, plus ou moins profilé, le signe d’un luthéranisme inconscient. Mais là où règnent les dispositions à l’équilibre et un état d’esprit porté à une noble joie de vivre et à une active estime de la culture, et là où l’homme, tirant sa noblesse de la vue des lumières d’éternité dans l’ordre créé, cherche par son travail à le faire s’épanouir en beauté, là vit, et serait-ce inconsciemment, l’esprit de Thomas, et l’esprit d’Augustin, et ainsi l’esprit catholique.

La seconde œuvre d’équilibre à laquelle Thomas doit sa valeur pérenne concerne la relation entre l’âme et le corps. Certes Augustin, lui aussi, a combattu avec toute la vigueur de l’idée chrétienne la cassure manichéenne entre l’esprit et la chair ; car trop clairement l’incarnation du Christ rappelait la sanctification de la chair, et la résurrection du corps annonçait la glorification de toute chair. Mais, là encore, Augustin restait sous l’influence de l’esprit grec, qui sur l’aréopage s’était révolté contre l’idée de la résurrection de la chair ; cet esprit qui ne connaissait que la fuite du corps vers l’esprit pur, la fuite platonicienne vers le monde des Idées. Et là encore se faisait sentir l’air vicié de l’Antiquité moribonde, pour qui la pure créature de Dieu, la « chair », n’était plus que symbole de péché. Chez Augustin règne encore, indéniablement, ce dualisme déséquilibré du corps et de l’âme qu’une mystique et une ascèse peu éclairées allaient traîner après elles lorsqu’elles parlaient, dans un esprit authentiquement grec, du corps comme d’une prison de l’âme, sans penser que l’accomplissement de toutes choses est précisément la réunion de l’âme et du corps – sans penser que, entre temps, et précisément sur cette question, Thomas était devenu le Docteur de l’Eglise pour avoir été, ne serait-ce que sur ce terrain, l’artisan de la victoire de l’idée chrétienne sur la conception grecque. Ce que dénigrent facilement tant de philosophes modernes, ce thème, si souvent incompris, si mal perçu dans ses conséquences, même par des catholiques, de l’unio substantialis, de l’union substantielle de l’âme et du corps, ou mieux, (comme le disent les quodlibeta avec précision) « une seule substance » de corps et d’âme, dans laquelle le corps est (dans toute son ampleur) l’expression de l’âme puisque l’âme est précisément et immédiatement sa « forme essentielle » – ce chef-d’œuvre d’équilibre entre les spiritualismes oscillants et les naturalismes vacillants des autres systèmes philosophiques –, ce travail de l’Aquinate ne serait-il pas à lui seul une raison suffisante pour reconnaître en lui le Doctor universalis ? Car cette doctrine développe les merveilleuses conséquences d’une conception de l’existence et d’une discipline de vie proprement chrétiennes, respectueuses de la noblesse du corps, puisqu’il exprime charnellement l’esprit, puisqu’il est une incarnation de l’esprit et par la même une prémonition de l’Incarnation de Celui qui est par excellence Esprit – et par la suite cette ascèse chrétienne qui, par un aimant respect du corps, le forme à une expression inentravée de l’esprit – non pas une ascèse de l’asservissement du corps mais un respectueux service de la libération du corps, pour sa libération en vue de la perfection de son être intime : devenir un délicat et subtile langage de l’esprit, un léger et puissant instrument par lesquels entre en vibration le large champ sonore de l’esprit, la symphonie non écrite de l’esprit lui-même.

Enfin un troisième équilibre, peut être l’équilibre qui coûta à Thomas le combat le plus ardent comme le montre une comparaison de ses écrit de jeunesse et de maturité : l’équilibre entre la nature et la surnature. C’est là-dessus qu’avait porté, chez Augustin, le dernier violent combat de sa vie, et ses derniers écrits, les pages contre Julien, sont encore présentes comme autant de boulets rouges. C’est là qu’Augustin lui-même était devenu un dangereux arsenal, où le protestantisme et le jansénisme ont trouvé leurs armes contre l’Eglise, et ce n’est qu’une sobre exégèse, impartiale et méthodique, des circonstances historiques qui a permis de mettre en lumière la vraie doctrine d’Augustin sur la grâce. Thomas lui-même, le penseur des équilibres, n’a pas entièrement échappé au sort d’Augustin ; car là encore, c’est Ecole contre Ecole que tous se référent à Thomas comme maître de leur doctrine de la grâce, et là encore il faudra du temps jusqu’à ce que, dans l’exégèse de Thomas, le belliqueux « ou bien – ou bien » le cède au sobrement historique « autant l’un – que l’autre». Mais quelques soient les difficultés de détail, une ligne directrice se dessine dans la doctrine du saint, ou pour le moins l’esquisse d’une relation équilibrée entre deux pans de sa pensées. D’un côté on a le mode historique de formulation de la relation entre nature et surnature, telle que nous l’avons signalée ailleurs : l’élévation surnaturelle de l’homme est une effective dotation de la nature humaine, et de ce fait « naturelle » pour cette nature humaine historique. C’est à ce cours de pensée que la Somme du saint doit sa merveilleuse cohérence architecturale : la vision de Dieu en Dieu, la visio beatifica, apparaît comme le couronnement de cette parenté intime entre Dieu et l’homme, telle qu’elle est fondée dans la vita rationalis, dans la nature rationnelle. La surnature apparaît comme l’accomplissement, la perfection intérieure, de la nature. D’autre part, on trouve chez Thomas l’idée clairement exprimée du caractère immérité de cette élévation surnaturelle et d’une véritable autonomie de la nature humaine. Cette admirable tension des contraires, qui a sa racine dans le contraste des causae secondae, trouve dans cette solution, dessinée pour le moins dans ses principes, des relations entre nature et surnature, sa manifestation la plus aboutie. Thomas se situe au milieu entre la formulation purement « historique » de cette relation, que domine la patristique, et la formulation purement « systématique » qui perce dans le jansénisme, une formulation qui soulignait avant tout l’indépendance des entités abstraites de la nature et de la surnature. La position ardemment discutée de Thomas contient donc en germe – si nous considérons la chose du point de vue de l’histoire des idées – l’état supérieur d’un équilibre des deux formulations ; c’est pourquoi, même dans cette question difficile à l’extrême, il est le véritable doctor universalis ; le penseur de cet équilibre auquel tendent inconsciemment les controverses post-jansénistes.

Il est donc clair en quel sens Thomas représente le salut de l’âme tragique de notre temps, et en quel sens il a une valeur pérenne, et de ce fait a droit au titre de doctor universalis. Thomas est le libérateur de la l’ « âme tragique » parce que et dans la mesure où il est le penseur de l’équilibre. [Car le tragique réside précisément dans l’absolutisation d’un des termes de nombreuses oppositions qui finalement se résument dans les trois oppositions majeures mises ici en évidence.]

Il serait faux de renier Thomas. Ce serait aussi faux de le diviniser. C’est de ces deux dangers que nous avertit et nous garde l’encyclique « Studiorum Ducem ». La parole du doctor universalis y est dirigée contre le chaos des écoles théologiques et philosophiques. Contre un fanatisme étroit s’élève le désire d’une émulation (entre les différentes Ecoles) dans une authentique liberté. Mais ce qui est décisif, ce sont les lignes suivantes : « Personne ne doit exiger de l’autre plus que ce que l’Eglise, mater et magistra, exige de tous. Dans les questions où les maîtres des meilleures écoles catholiques divergent, personne ne doit être empêché de suivre l’opinion qui lui semble la plus convaincante. »

C’est ainsi que l’Eglise veut que soit compris le ite ad Thomam qu’exprime cette encyclique : que d’aucune manière ne soit diminuée l’amplitude de Dieu et du Christ qui dépasse toutes les différences individuelles. Cette amplitude trouve son expression la plus puissante dans le chapitre de l’Epître aux Corinthiens qui parle d’Un Corps qui, en tant que corps, exige la diversité de ses membres. Mais le grand et saint souci de l’Eglise est que cette diversité ne tombe pas en un chaos débridé ; que dans chacun de ses membres s’imprime la loi formelle de tout le corps : la sainte mesure. Comme le Christ, unité concrète de la tête et du corps, est selon sa divinité l’inexprimable équilibre entre plénitude de vie et immuabilité de l’éternel, de même, selon son humano-divinité, il ne fait qu’élargir cet équilibre en reliant en lui le flux du devenir des créatures et la perfection d’éternité de la divinité, – cet équilibre de la Tête doit être formé dans tous les membres, afin que dans leur équilibre personnel ils soient des « formes du Christ », comme le dit l’apôtre. Ici, dans les dernières profondeurs de leur être, se trouve la raison pour laquelle l’Eglise présente le penseur de l’équilibre comme le doctor universalis. Elle ne fait alors que suivre – si l’on me permet ces termes – un divin instinct.

Certes, aussi longtemps qu’il y aura une humanité chrétienne, Augustin restera le penseur de la profondeur chrétienne, mais cela aussi longtemps que Thomas, le penseur de l’équilibre chrétien, se tient à ses côtés. Cet Augustin, dont Thomas est l’âge mûr, et ce Thomas dont Augustin est la racine, sont au royaume de la philosophie et de la théologie les « piliers de l’Eglise », comme Pierre et Paul le sont dans le domaine sacré de la Révélation. De même que la diversité des princes de apôtres atteste l’arc divin, la divine ampleur de la seule Révélation, la diversité des deux princes de la philosophie et de la théologie chrétienne atteste la même amplitude divine de la pensée chrétienne.

Qu’est-ce qui peut nuire à la diversité, si tous les confluants portent en eux la poussée de l’unique source ? Qui peut se douter de l’impulsive richesse de l’unique Source si les eaux ne se rejoignent pas ?

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(1) Paul L. Landberg, Die Welt des Mittelarleters und wir, Bonn 1923.

Tiré de : Erich Przywara, Ringen der Gegenwart, Bd. II, „Thomas 8. Tragische Seele“, Filser-Verlag Augsburg, 1929, p. 896-905.

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