Klaus OBENAUER, Thomistische Metaphysik und Trinitätstheologie. Sein - Geist - Gott - Dreifaltigkeit - Schöpfung - Gnade, (Philosophie 37), Münster : Lit Verlag, 2000. 162 p.
Déjà connu pour ses études trinitaires et bonaventuriennes, K. Obenauer présente un libre essai de théologie spéculative, occasionné par la discussion du monumental ouvrage de M. Schulz (Sein und Trinität, St. Ottilien 1997). Hors de toute perspective proprement historique, rédigé de façon très dense dans un langage technique assez complexe qui n'en rend pas l'accès aisé, cet essai veut s'inscrire dans la recherche contemporaine de ce qu'il est maintenant convenu d'appeler une "ontologie trinitaire". La discussion est menée en deux temps : métaphysique, puis trinitaire. La thèse centrale de l'ouvrage réside dans la valeur et la nécessité d'une métaphysique de l'être comme condition de possibilité du discours théologique. Sur cette base, K. Obenauer présente une critique et une réinterprétation de la pensée de Thomas d'Aquin, à l'école des grands maîtres du XXe siècle (Rahner, mais aussi Balthasar et d'autres théologiens s'inscrivant dans l'héritage d'Hegel).
Sur le plan métaphysique, K. Obenauer reproche au "thomisme classique" d'avoir négligé ou de n'avoir pas saisi que la dimension du non-être de la créature a son origine exemplaire en Dieu : ce thomisme est jugé victime d'une compréhension déficiente du principe de non-contradiction (p. 149-150). K. Obenauer n'entend rejeter ici ni la détermination de la pensée par l'être, ni l'universalité exclusive de l'être. Par non-être (Nicht-Sein), il faut entendre le caractère limité de l'être créé : l'être créé intègre formellement le non-être en tant qu'il est limité, en tant qu'il n'est que cet être fini qui n'est pas un autre. La finitude de l'être créé signifie alors l'intégration formelle, dans cet être créé, du non-être : le non-être relève ainsi de la formalité même de l'être créé (p. 15-31, 45-47, 60-62, 108-112, etc.). Par cette finitude, l'être créé est orienté et ouvert vers son sens originel (Ursinn) qui est la plénitude de la pure actualité d'être de Dieu (l'identité absolue de l'être). D'une manière qui s'inscrit dans le prolongement de K. Rahner, K. Obenauer pose, en raison de la finitude de l'être créé intégrant le non-être, un savoir humain pré-réflexif et pré-thématique du sens original de l'être (Dieu), que la métaphysique explicite et thématise (p. 31-41). Ce savoir est l'ouverture originaire, dans l'être humain fini et intelligent, vers la plénitude sans mélange de Dieu : nous ne connaissons que sur l'horizon de Dieu. Le fondement d'une telle démarche métaphysique ne peut résider que dans l'intuition de soi, puisque c'est ici que Dieu apparaît comme le sens originel, la perfection d'être sur laquelle notre être fini est ouvert. Le chemin des "preuves de Dieu" se trouve donc réinterprété, dans cette perspective, à partir de l'intuition du Je (du non-être formellement constitutif de l'être fini), qui ouvre l'accès à la perception de la causalité efficiente et exemplaire de Dieu (p. 41-48).
Sur le plan métaphysique, K. Obenauer reproche au "thomisme classique" d'avoir négligé ou de n'avoir pas saisi que la dimension du non-être de la créature a son origine exemplaire en Dieu : ce thomisme est jugé victime d'une compréhension déficiente du principe de non-contradiction (p. 149-150). K. Obenauer n'entend rejeter ici ni la détermination de la pensée par l'être, ni l'universalité exclusive de l'être. Par non-être (Nicht-Sein), il faut entendre le caractère limité de l'être créé : l'être créé intègre formellement le non-être en tant qu'il est limité, en tant qu'il n'est que cet être fini qui n'est pas un autre. La finitude de l'être créé signifie alors l'intégration formelle, dans cet être créé, du non-être : le non-être relève ainsi de la formalité même de l'être créé (p. 15-31, 45-47, 60-62, 108-112, etc.). Par cette finitude, l'être créé est orienté et ouvert vers son sens originel (Ursinn) qui est la plénitude de la pure actualité d'être de Dieu (l'identité absolue de l'être). D'une manière qui s'inscrit dans le prolongement de K. Rahner, K. Obenauer pose, en raison de la finitude de l'être créé intégrant le non-être, un savoir humain pré-réflexif et pré-thématique du sens original de l'être (Dieu), que la métaphysique explicite et thématise (p. 31-41). Ce savoir est l'ouverture originaire, dans l'être humain fini et intelligent, vers la plénitude sans mélange de Dieu : nous ne connaissons que sur l'horizon de Dieu. Le fondement d'une telle démarche métaphysique ne peut résider que dans l'intuition de soi, puisque c'est ici que Dieu apparaît comme le sens originel, la perfection d'être sur laquelle notre être fini est ouvert. Le chemin des "preuves de Dieu" se trouve donc réinterprété, dans cette perspective, à partir de l'intuition du Je (du non-être formellement constitutif de l'être fini), qui ouvre l'accès à la perception de la causalité efficiente et exemplaire de Dieu (p. 41-48).
Du point de vue métaphysique, cette ontologie conduit à considérer Dieu comme l'exemplaire de l'être des créatures et comme l'exemplaire du non-être des créatures (p. 62-69). Suivant K. Obenauer, le non-être inscrit dans la formalité de l'être créé représente le mode déficient de ce qui, dans la formalité de l'être pur (Dieu), n'appartient qu'à l'être. Dieu pré- dépasse en lui, sur le mode de l'identité d'être, l'être et le non-être constitutifs des créatures. Considérée principalement dans le cadre de la causalité exemplaire (la causalité efficiente du créateur n'est pas exclue mais elle n'intervient pas ici au premier plan), cette thèse signifie que l'exemplarité divine embrasse le non-être et l'être-autre de la créature devant Dieu : cela nous renvoie à l'ouverture vers le sens originel de l'être.
C'est ici qu'intervient la théologie trinitaire. La réflexion commence par une sévère critique adressée à la pensée trinitaire du "thomisme classique" : ce dernier tendrait en réalité à faire disparaître la distinction personnelle en Dieu, conduisant ainsi à un certain unitarisme (p. 73, cf. p. 159). La saisie thomiste du double aspect constitutif de la relation (esse in et esse ad : Hin- Sein) relève en définitive, pour K. Obenauer, d'une conception concurrentielle de l'unité et de la pluralité. La relation divine doit plutôt être saisie comme la totale inclusion réciproque de l'autre (p. 75). La génération du Fils et la procession de l'Esprit sont ainsi deux processus qui, en accomplissant le même être, s'incluent totalement (p. 76). La relation qui constitue les personnes divines est donc comprise à la façon d'une "inclusion subsistante" (p. 79). Pour signifier sans concurrence l'identité par soi de l'essence avec la propriété personnelle des hypostases, K. Obenauer parle du lien d'une unité non- exclusive : l'être pur de Dieu, en raison de sa propre identité d'être, est identique aux processus qu'il intègre en lui. La Trinité apparaît comme un événement de totale inclusion réciproque ne pouvant être pensé que comme identité de l'être pur et infini. Très logiquement, cette saisie de l'intégration des relations dans la pure identité d'être de l'acte divin conduit à cette affirmation étonnante : les trois personnes ne se distinguent pas dans l'unique acte de l'essence (l'essence n'est pas ce qui constitue la distinction personnelle), mais elles se distinguent bien par l'unique acte de l'essence, puisque cet acte embrasse les relative opposita, en vertu de son identité même (p. 78). Dans la procession du Verbe et de l'Amour, saisie comme la présence à soi de Dieu (Bei-Sich-Sein), K. Obenauer trouve l'expression de l'être-autre de Dieu (Anders-Sein) et, en ce sens, d'une forme divine de non-être (Nicht-Sein) sur le pur mode de l'être, qui relève de l'altérité. Cette compréhension de l'altérité, sans poser de kénose intratrinitaire, rappelle à certains égards la théologie trinitaire de Balthasar. L'altérité trinitaire fournit le fondement ultime de la thèse métaphysique indiquée plus haut. Dieu est la cause exemplaire de l'être et du non-être des créatures, qu'il pré-dépasse sur un mode trinitaire : Dieu est en lui-même identité d'être et altérité d'être (Trinité). L'altérité trinitaire signifie ainsi que Dieu possède en lui-même la capacité d'intervenir dans la créature finie, dont il fonde par mode exemplaire l'être et le non-être : étant Trinité, Dieu possède en lui-même la capacité d'entretenir avec la créature un rapport constitutif "quasi-formel" (p. 111, 144). En d'autres termes, l'altérité trinitaire constitue le fondement de l'auto- donation divine à un être fini ; cette auto-donation est le fondement d'un rapport de la personne divine, non seulement approprié mais formel ou quasi-formel, envers la créature (p. 110, 122-123).
La réflexion sur l'inhabitation trinitaire, enfin, se développe sur la base d'une théologie de l'incarnation (Rahner), dans laquelle l'union hypostatique est conçue comme le rapport quasi-formel du divin envers le créé : Dieu constitue la créature par sa propre actualité divine (p. 123-124). Dieu se fait "constitutif" de la créature. Cette intervention de Dieu, constitutive et quasi-formelle, concerne le plan de l'agir (les actes spirituels de l'homme), ainsi que le plan de la substance créée où s'enracine l'agir, et elle est encore plus profonde : elle concerne l'esprit créé dans sa réalité même, dans son donné fondamental (Gegebenheit). La créature spirituelle est ainsi le lieu et le medium de l'auto-accomplissement de la pure actualité de Dieu (p. 125). Quant aux actes théologaux, il sont le lieu où se développe l'auto-communication divine dans un rapport constitutif quasi-formel : le Verbe est la cause quasi-formelle de notre connaissance de Dieu (foi et vision), le Saint- Esprit est la cause quasi-formelle de notre amour (p. 133). Cette perspective des actes n'épuise pas la profondeur du rapport de Dieu aux créatures : pour K. Obenauer, l'inhabitation ne se réalise pas seulement par l'intervention quasi-formelle du Fils et de l'Esprit dans les activités spirituelles de l'homme : plus profondément que les actes, c'est la réalité même de l'esprit humain qui se trouve déterminée quasi-formellement par la réalité de Dieu (p. 136). Dans cette détermination quasi- formelle de l'esprit humain par les relations trinitaires, le Fils et l'Esprit entretiennent une relation réelle envers la créature (puisqu'il s'agit d'une constitution quasi-formelle, p. 145), et conduisent les hommes au Père (puisqu'il s'agit des relations d'origine). De cette façon, tant l'inhabitation par la grâce que l'union hypostatique, et de façon plus générale l'être créé lui- même, trouvent leur fondement dans l'inclusion et dans l'altérité trinitaires.
L'essai de K. Obenauer, attaché à la pensée de Thomas d'Aquin, doit beaucoup aux intuitions de Rahner et intègre de façon critique plusieurs traits de l'héritage hégélien en théologie et en métaphysique. Il soulève aussi de nombreuses questions. On doit se demander en effet s'il n'y a pas une confusion ou une ambiguïté dans le rapprochement étroit du non-être et de l'altérité. Est-il légitime de considérer l'altérité (ne pas être l'autre) comme un non-être ? Même en distinguant ce non-être du néant, on peut avoir quelque peine à y adhérer. L'être imparfait n'est pas non-être : il est être limité, mais il est être, sans qu'on doive introduire le non-être dans sa constitution formelle. L'être est acte : comment le non-être (non-acte) peut-il intervenir dans la constitution "formelle" de l'être (en acte) créé ? Il nous paraît que la distinction réelle de l'essence et de l'existence, intégrée dans une pleine métaphysique de la participation, pourrait être mieux capable de rendre compte de l'être et de l'altérité sans introduire le non-être dans la constitution de l'être créé. Le rapport que l'être créé entretient avec le non- être se situe en effet à un autre plan (création ex nihilo). Si l'on accepte la notion thomasienne de création comme relation catégoriale dans la créature, on peut avoir une semblable difficulté avec la thèse d'un savoir pré-thématique de Dieu, et corrélativement avec la fondation de la connaissance de Dieu dans la connaissance de soi. L'idée de "sens commun", qui respecte l'acquisition de la connaissance par l'expérience du monde, pourrait être exploitée ici. Dans le domaine de la causalité de Dieu, K. Obenauer donne la première place à la considération de l'exemplarisme. On doit se demander si, dans une théologie de la création, la causalité exemplaire ne devrait pas être mieux subordonnée à l'efficience (cf. p. 67-68), seule capable de rendre compte du donné fondamental de la production ex nihilo de l'être créé. L'activité de Dieu considérée en termes de constitution "quasi-formelle" traverse tout l'ouvrage. Développée sur le modèle de l'incarnation (Rahner), cette thèse métaphysique rappelle l' "actuation créée par l'acte incréé" de M. de La Taille. Tout l'ordre surnaturel est posé avec l'union hypostatique (p. 143) ; soit, mais il ne l'est pas sur le mode de l'union hypostatique. Je me demande à cet égard (constitution "quasi-formelle" par le Verbe divin de l'être-homme de Jésus, "extase d'être"), s'il n'y a pas un profit à tirer ici de la doctrine de S. Thomas sur l'esse secundarium dans le Christ. K. Obenauer écarte bien sûr la confusion panthéiste entre la créature et son Créateur, aussi bien que l'introduction des créatures dans les processus trinitaires (p. 146), mais il reste que le passage de la causalité exemplaire de Dieu à la causalité ou constitution formelle (Dieu "constitutif" de la créature) pose un énorme problème. Je me demande enfin si la pensée de Thomas d'Aquin sur la relation en Dieu n'est pas plus riche que ne le dit K. Obenauer, et si elle n'est pas véritablement capable de rendre compte de l'unité et de la distinction en Dieu Trinité. Il faudrait également recevoir, en ce domaine, la différence conceptuelle entre la distinction des personnes et la constitution des personnes (Thomas d'Aquin). Mais cela demanderait une étude plus approfondie de la nature de la relation.
Le grand profit de l'essai de K. Obenauer consiste certainement dans l'articulation de l'altérité trinitaire avec la constitution du monde et de l'être créé, dans le domaine de l'exemplarité. Sous des apparences modestes, c'est la synthèse d'une importante réflexion contemporaine sur l'unité et la différence qui nous est présentée ici. La création, la diversité des créatures, notre être devant Dieu, trouvent leur source dans la distinction des personnes divines et dans leurs relations. C'est un point fondamental où la théologie bénéficie de la métaphysique et se révèle à son tour capable de prolonger la métaphysique, dans le dialogue des disciplines.
Gilles Emery OP
www.thomisme.fr
