Gilles Emery OP, La théologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin, "Théologies", Cerf, Paris, 2004, 514 p.
L'introduction du livre du P. Gilles Emery sur la Trinité selon S. Thomas d'Aquin montre d'emblée l'importance d'une telle étude: "Comme l'explique saint Albert le Grand, qui fut le maître de saint Thomas, une erreur en ce domaine ruinerait tout le propos de la foi et de la théologie, car c'est ici que réside le but de la vie humaine: 'La connaissance de la Trinité est le fruit de toutes les connaissances. Car toute science, toute application de l'âme recherche celle qui procure le bonheur. Les autres paroles ne sont utiles que lorsqu'elles en proviennent et y conduisent.' Saint Thomas poursuit alors: 'La connaissance de la Trinité est le fruit (fructus) et l'achèvement (finis) de toute notre vie.' Cette 'connaissance de la Trinité' est celle que procure la foi chrétienne, préparant la vision de la Trinité. Elle constitue le chemin du bonheur: 'Le Seigneur a enseigné que la connaissance qui rend bienheureux consiste à connaître deux choses: la divinité de la Trinité et l'humanité du Christ' " (p. 9). L'importance du thème souligne l'opportunité de son étude par un auteur qualifié. Or, au cours de la dernière décennie (depuis son ouvrage La Trinité créatrice, Vrin, Paris, 1995), dans de nombreuses publications qui témoignent d'une belle persévérance dans l'approfondissement d'une intuition fondamentale, le P. Emery s'est affirmé comme le spécialiste de l'étude de la Trinité selon S. Thomas. Il nous offre maintenant un ouvrage mûri et synthétique qui restera pour longtemps la référence incontournable dans le domaine.
Le premier chapitre traite de la révélation de la Trinité, qui est nécessaire pour que l'homme connaisse la fin ultime de sa vie (cf. p. 15-16). La foi en la Trinité est indissociablement liée à la foi au Christ, car comme le dit S. Thomas: "On ne peut pas croire explicitement le mystère du Christ sans la foi en la Trinité" (IIa IIae, q. 2, a. 8, cité p. 17). La connaissance de la Trinité à partir de l'Ecriture implique une attention aux actions divines attribuées au Christ et à l'Esprit Saint. La formule du baptême, traditionnellement placée au centre de la règle de la foi, manifeste à la fois l'ordre et la consubstantialité des personnes (cf. p. 26). Dès le premier chapitre, le lecteur est invité à se référer à différentes œuvres de l'Aquinate pour avoir une vision complète de la relation entre la Trinité en elle-même et son action dans le monde (cf. p. 22-23). Ce point est davantage développé dans le chapitre 2, qui présente le propos de la théologie trinitaire spéculative: "Sur le fond, la principale différence entre le commentaire biblique et la Somme concerne l'ordre d'exposition, c'est-à-dire l'organisation de la matière. La Somme suit l'ordre d'enseignement (ordo disciplinae): les questions y sont agencées suivant les exigences d'organisation interne et de cohérence propres à la théologie trinitaire. De son côté, le commentaire biblique développe les points de doctrine au gré du texte, sans pourtant perdre de vue l'agencement spéculatif interne des aspects traités. La comparaison du commentaire de saint Jean et de la Somme nous permet ainsi de percevoir l'unité de la sacra doctrina. Le propos poursuivi par l'exégèse biblique est identique au but de l'Ecriture elle-même et à celui de la théologie chrétienne : enseigner la vérité révélée en écartant les erreurs, afin de saisir ce que nous espérons contempler un jour en toute lumière. La réflexion spéculative intervient, dans le commentaire de saint Jean comme dans la Somme, pour manifester (c'est-à-dire: rendre plus manifeste à notre esprit) la vérité enseignée par la révélation. La réflexion la plus spéculative sur les propriétés et les relations trinitaires s'inscrit dans l'enseignement biblique, car elle a pour but de dégager le sens profond du texte de l'Écriture au moyen des ressources de la raison, dans la foi. À la lumière de ces observations, il faut sans doute conseiller de ne pas lire la Somme sans les commentaires bibliques de saint Thomas" (p. 33). Le propos de la théologie spéculative de la Trinité peut-il être de démontrer rationnellement la Trinité (dans la ligne de S. Bonaventure) ou au moins que le croyant peut en donner des raisons nécessaires (dans la ligne d'Henri de Gand)? S. Thomas s'y oppose fermement: "L'épistémologie thomasienne en matière trinitaire se caractérise donc par deux thèses connexes fondamentales: 1. la stricte exclusion de raisons nécessaires pour établir la foi trinitaire; 2. l'impossibilité de concevoir la Trinité en la déduisant à partir de l'unité divine, c'est-à- dire l'impossibilité de saisir la pluralité des personnes comme une dérivation des attributs essentiels. Cette seconde thèse, trop souvent négligée, constitue l'un des traits tout à fait fondamentaux de la théologie trinitaire de saint Thomas. Il exclut, avec davantage de rigueur que la plupart de ses contemporains, la confusion épistémologique entre notre connaissance de l'essence divine et notre connaissance de la pluralité personnelle en Dieu; il se refuse avec la plus grande fermeté à concevoir la pluralité personnelle en Dieu comme le fruit d'une fécondité essentielle de l'être divin" (p. 38-39). Cette position de S. Thomas doit être présente à l'esprit des théologiens catholiques engagés dans un dialogue avec les orthodoxes, qui ont reçu de théologiens catholiques l'idée à leurs yeux abominable que les catholiques voient les personnes divines comme procédant de l'essence divine. Si la théologie ne cherche pas à prouver la Trinité, la réflexion sur la Trinité n'en a pas moins une place capitale: "Tel est le propos de la théologie spéculative: rechercher la racine du vrai, afin de découvrir comment on peut saisir la vérité des documents de la révélation et de l'enseignement de l'Église. La doctrine des processions trinitaires, des relations, de la personne, etc., s'inscrit très exactement dans ce propos. En offrant l'intelligence de la vérité, la théologie trinitaire procure alors aux croyants un avant-goût de ce qu'ils espèrent contempler dans la vision bienheureuse de Dieu: c'est la dimension essentiellement contemplative de la théologie trinitaire" (p. 43).
Le chapitre 3 montre le lien entre la structure du traité de la Trinité et son contenu, donc son interprétation. Les différentes œuvres de S. Thomas abordent la Trinité soit selon l'ordre de notre connaissance (nous connaissons d'abord l'action de Dieu dans le monde) soit dans l'ordre réel (en quelque sorte inverse de l'ordre de notre découverte): "l'action immanente de Dieu (…) fonde son action dans le monde" (p. 56). La Somme de théologie adopte la deuxième approche, qui met en évidence l'origine la plus profonde des événements du monde, et notamment de la relation des hommes avec Dieu. Le P. Emery y voit un grand avantage: "Le bénéfice d'une telle approche est considérable. La transcendance absolue de la connaissance et de l'amour de Dieu fonde la participation des créatures à la vie divine et garantit la totale liberté de l'action que Dieu exerce en notre faveur. Le théologien peut alors montrer que les œuvres de Dieu (création, exercice de la providence, salut) ont pour source et raison son activité immanente éternelle: c'est par une même sagesse que Dieu se connaît lui-même et qu'il nous connaît; c'est par un même amour que Dieu s'aime lui-même et qu'il aime chacune de ses créatures. Là où, au premier abord, on aurait peut-être soupçonné une approche détachée de l'économie de la création et du salut, on découvre en réalité une doctrine qui manifeste en profondeur les fondements divins de l'économie. C'est ainsi dans la doctrine de Dieu lui-même que s'éclairent la création et le salut. Ce n'est pas en déterminant Dieu par ses relations au monde que l'on rend compte de la profondeur de l'agir de Dieu mais, à l'inverse, c'est dans la contemplation de l'être immanent et transcendant de Dieu que l'on découvre la source de l'économie divine. Par conséquent, saint Thomas se refuse à subordonner la théologie trinitaire à d'autres intérêts théologiques ou anthropologiques. La 'fonctionnalisation' du discours trinitaire, qu'on observe parfois dans la théologie aujourd'hui, est étrangère à saint Thomas. La théologie, comme le soulignera l'école thomiste, a pour sujet 'Dieu en tant que Dieu'" (p. 56-57; cf. aussi p. 320). En outre, la structure du traité trinitaire de la Somme de théologie met au premier plan la théologie de la personne, comprise comme relation.
Le chapitre 4 traite des processions, qui préparent la présentation - par S. Thomas et par le P. Emery - des relations. Les relations sont la seule distinction réelle que l'on puisse trouver en Dieu, et elles ne peuvent être que des relations d'origine, c'est-à-dire des processions immanentes et ordonnées l'une par rapport à l'autre. Toute autre voie ferait d'une personne divine une créature (penchant arien) ou nierait la distinction réelle entre les personnes en Dieu (penchant sabellien ou modaliste). La génération du Verbe est abordée par l'analogie de la procession intellectuelle (formation du verbe dans l'acte de connaissance) et celle du Saint-Esprit par l'analogie de la procession de l'amour, c'est-à-dire la seule autre procession immanente possible et distincte. L'Auteur résume de manière concise la relation entre les processions trinitaires immanentes et les processions temporelles: "Ces explications montrent que les actions de Dieu dans le monde ('procession vers une nature extérieure') ne font pas nombre avec les processions intratrinitaires: elles ne s'ajoutent pas à ces processions qui constituent en elles-mêmes un 'cycle' parfait. Les actions de Dieu dans le monde sont d'un autre ordre mais elles se rattachent pourtant aux processions intratrinitaires. D'une part, les processions intratrinitaires incluent en quelque sorte les principes de l'agir créateur et sauveur de Dieu: par le Verbe qui est engendré, Dieu le Père connaît toutes choses; par l'Amour qui procède, Dieu aime tous les êtres. Saint Thomas l'expliquera avec davantage de détails dans l'étude des personnes puis dans l'étude des missions divines et de la création. D'autre part, l'agir créateur et sauveur se rattache d'une façon particulière à la procession de l'Esprit saint. C'est en effet l'amour qui, chez nous, rend compte de notre activité extérieure: 'il y a une procession vers des effets extérieurs, lorsque notre esprit procède, par son amour, pour faire quelque chose'. De même, c'est par son Amour (le Saint-Esprit) que Dieu 'procède' vers des effets extérieurs. Pour cette raison, c'est la procession du Saint-Esprit qui rendra compte de l'impulsion créatrice inaugurant le cycle de la procession des créatures: 'L'Amour par lequel Dieu aime sa propre bonté est la cause de la création.' L'étude des processions trinitaires, dont l'objet principal demeure la distinction des personnes en Dieu, ouvre ainsi un autre chapitre de la théologie: l'étude de l'économie de la création et de la grâce" (p. 93-94).
Préparé par le chapitre sur les processions, le chapitre 5 traite des relations divines, qui constituent les personnes. S. Thomas poursuit et approfondit la réflexion patristique: "En exploitant la catégorie de la relation, saint Thomas peut se réclamer d'une tradition d'une étonnante richesse. La relation permet de saisir les noms des personnes divines et, de manière plus générale, notre langage sur la Trinité (substance-relation). Elle permet aussi de saisir les propriétés de ces personnes, l'immutabilité de la Trinité, la coéternité des personnes et leur consubstantialité. L'apport original de saint Thomas consistera en un approfondissement systématique de l'héritage patristique. Il innove en prolongeant cette tradition théologique dans deux domaines en particulier: la doctrine de la relation réelle qui apparaît dans la conception du verbe et dans l'affection de l'amour (doctrine thomasienne du Verbe et de l'Amour), ainsi que la constitution des personnes divines par la relation, c'est-à-dire la doctrine de la relation subsistante" (p. 106). Il existe trois types de relations: celles qui sont réelles dans les deux termes en relation, celles qui sont des relations de raison dans les deux termes (existant seulement dans la raison) et celles qui sont de ce point de vue asymétrique. Si c'est le premier type de relations qui se retrouve dans la Trinité elle-même, le P. Emery souligne aussi l'importance du troisième cas de figure pour la théologie: "La troisième classe de relations est particulièrement importante en théologie, puisque c'est elle qu'on observe dans les rapports que Dieu entretient avec le monde. Saint Thomas donne habituellement l'exemple de la relation de connaissance: dans l'esprit du sujet qui connaît, la relation à la chose connue est 'réelle'; mais dans la chose connue elle-même, la relation envers le sujet connaissant est une relation 'de raison'. On peut le comprendre aisément par l'exemple suivant. Quand nous disons qu'une collection de peintures est admirée par des visiteurs dans une galerie d'art, le fait d''être admiré' n'inscrit rien positivement dans la peinture elle-même. Autrement dit, cet 'être admiré' n'ajoute rien aux œuvres d'art en elles-mêmes: du côté des œuvres d'art, le fait d'être admiré est une relation 'de raison'. Mais lorsque le visiteur admire l'œuvre d'art, il y a bien quelque chose d'objectif dans la personne envers l'œuvre d'art, c'est-à- dire un regard, une connaissance, une émotion, un plaisir qui qualifie positivement l'admirateur: du côté du visiteur, la relation envers l'œuvre d'art est bien 'réelle'. C'est ainsi que saint Thomas explique que les relations que nous entretenons avec Dieu sont réelles, tandis que du côté de Dieu les relations envers ses créatures sont 'de raison'. Ce vocabulaire doit être bien compris: il ne signifie absolument pas que Dieu soit 'indifférent' à ses créatures, ni que le rapport de Dieu au monde soit une illusion, mais il signifie que Dieu n'est pas enrichi, n'est pas modifié par sa relation au monde, car Dieu est d'un autre ordre que le monde. Cette relation au monde n'ajoute rien à Dieu, elle ne rend pas Dieu plus parfait, mais c'est la créature qui est enrichie par l'action divine. L'action de Dieu dans le monde est bien réelle. Elle est réelle au point qu'elle est la substance et l'être même de Dieu, n'ajoutant pas un 'plus' à ce qu'est Dieu, et c'est pourquoi elle n'introduit aucune différence en Dieu lui- même. Dieu dépasse la relation que nous entretenons avec lui, parce qu'il en est la cause transcendante" (p. 110). Dans cette doctrine se trouve à notre sens une clef indispensable pour affirmer l'existence réelle d'un monde qui ne soit pas Dieu, sans pour autant devoir nier l'absolu divin. En Dieu, la seule relation réelle est la relation entre les personnes divines, ce qui doit être bien précisé: "Le rapport de l'esse et de la ratio de la relation est donc différent en Dieu et chez les créatures. Tandis que, dans les créatures, la relation réelle s'ajoute au sujet qui la possède et se distingue réellement de ce sujet, en Dieu l'absolu et la relation 'sont une seule et même réalité' [Ia, q. 28, a. 2, ad 2]. (…) Cette étude de la relation a donné lieu à une double distinction, qu'il faut remarquer avec soin. D'une part, chaque relation personnelle se distingue de sa relation opposée, et cette distinction est bien réelle (la paternité n'est pas la filiation). Mais, d'autre part, la relation ne se distingue de l'essence divine que par une distinction 'de raison'. En effet, quand nous parlons de la 'paternité', en Dieu, nous signifions le rapport du Père au Fils mais nous ne désignons pas 'autre chose' que Dieu lui-même. (…) La seule distinction réelle, en Dieu, est donc la distinction mutuelle des relations 'opposées' (paternité et filiation, par exemple), sans aucune différence quant à l'essence divine. Cette doctrine de la relation rend compte d'une réelle pluralité en Dieu, en respectant la simplicité de l'essence divine exigée par un strict monothéisme. (…) Les interprètes de saint Thomas qui lisent sa théologie trinitaire en plaçant une sorte de concurrence entre l'essence et la relation, ou en opposant l'essence et la personne, commettent une profonde erreur touchant le cœur de son enseignement. La relation divine intègre ou rassemble en elle tout ce qui existe en Dieu, suivant ses deux aspects: l'essence commune et les rapports mutuels des personnes. En elle se trouvent réunis l'aspect de l'unité divine et l'aspect de la distinction des personnes. (…) La doctrine de la relation intègre tous les aspects de notre saisie du mystère de Dieu, et c'est pourquoi la relation permettra de concevoir la personne divine" (p. 118-119).
Le chapitre 6 expose ce que S. Thomas entend par "personne" en Dieu, à savoir une relation qui subsiste. Le choix et le contenu de la définition de Boèce sont expliqués et résumés: "La personne, en conclusion, se caractérise par l'existence par soi (subsistance), de manière irréductible et tout à fait singulière (individu), avec cette liberté d'action qui lui revient par essence (nature intellectuelle). Tous ces traits fondent la dignité de la personne. Lorsqu'on l'appliquera à Dieu, cette définition garantira la divinité des trois personnes (nature divine intellectuelle) contre l'arianisme, leur réelle distinction et leur subsistance propre (substance individuelle) contre le sabellianisme, en fondant aussi leur agir (substance individuelle intelligente et libre). (...) Suivant les traits qui viennent d'être précisés avec Boèce, la personne signifie 'ce qu'il y a de plus parfait (perfectissimum) dans toute la nature': le nom personne convient donc souverainement à Dieu. Saint Thomas reconnaît, avec la plupart des théologiens, que ce nom personne est un ternie analogique s'appliquant, sur un mode divers, aux hommes, aux anges et à Dieu" (p. 133). Après des siècles de recherches sur ce que peut signifier le terme de " personne " appliqué aux personnes divines, S. Thomas arrive à un point d'équilibre: "On remarque très bien ici la pensée originale de saint Thomas et l'avancée qu'elle représente par rapport à saint Bonaventure ou à saint Albert. Sa doctrine de la personne repose sur l'analyse de la relation. La relation, on l'a vu, consiste dans un pur rapport à autrui (rapport d'origine) quant à sa notion propre ou ratio, mais quant à son être elle s'identifie purement et simplement à l'être de l'essence divine. De telle sorte que, en Dieu, le principe de distinction (la relation) n'est pas différent de la réalité ainsi distinguée (la personne). Il n'y a plus 'addition', comme dans les solutions précédentes, mais plutôt 'intégration', pour ainsi dire, puisque la relation divine comporte et l'aspect de la distinction personnelle et l'aspect de l'essence: c'est donc elle que nous signifions par le mot personne en Dieu. Précisons, pour écarter toute ambiguïté, qu'il ne s'agit pas de la relation considérée seulement selon sa ratio (le pur rapport) à l'exclusion de son être: il s'agit bien de la relation prise dans l'intégralité de son statut en Dieu, telle qu'elle a été exposée précédemment. De cette façon, la personne divine est la relation en tant que cette relation subsiste; elle est la relation d'origine jouissant, en Dieu, des prérogatives de l'absolu sur le mode de l'incommunicabilité hypostatique, et c'est cette relation subsistante que signifie le mot personne. C'est donc de manière tout à fait propre, et non pas par une convention de langage, que nous confessons le Père, le Fils et le Saint-Esprit comme des personnes distinctes en Dieu" (p. 145). L'enjeu de la théologie de la personne divine est capital: il s'agit de démontrer la non-contradiction d'une réelle pluralité chez un Dieu simple et unique. Seule la relation d'origine permet de poser les personnes, y compris dans le cas de la personne du Père (cf. p. 154-155).
Le chapitre 7, recourant à un terme qui n'existait pas au XIIIe siècle, traite du monothéisme trinitaire. L'Auteur montre que S. Thomas met en œuvre la théologie exposée aux chapitres précédents non seulement pour affirmer le monothéisme, mais aussi pour affirmer que les personnes ne sont ni plus ni moins que trois. Il traite aussi du sens du terme "Trinité" et fait à cette occasion observer l'importance du vocabulaire: "L'attention prêtée au vocabulaire n'est pas banale. Elle exprime un sens très vif de la rigueur qui s'impose, dans la théologie comme dans la catéchèse et la prédication, pour exprimer authentiquement la foi. Les mots que nous employons importent grandement, puisque c'est par eux que nous signifions la foi" (p. 163-164). S. Thomas lui-même montre le lien entre un vocabulaire imprécis (souvent par souci excessif de clarté) et les hérésies christologiques anciennes. L'utilisation du nombre en Dieu doit aussi être maniée avec délicatesse (en tenant compte de la différence par rapport à son utilisation à propos des créatures): "Les termes numériques de notre langage trinitaire posent affirmativement chaque réalité qu'ils qualifient, sans rien leur ajouter de positif - car on retomberait alors dans la composition qu'Abélard ou Pierre Lombard avaient justement cherché à éviter - sinon l'affirmation de leur unité respective. La multitude transcendantale des personnes consiste ainsi dans l'affirmation de chaque personne une, en ajoutant que chaque personne se distingue réellement des autres en vertu des relations. Autrement dit, elle affirme chaque personne en ajoutant deux négations: la personne est in-divise, et cette personne n'est pas une autre. De cette manière, le théologien peut manifester que la pluralité appartient bien à la réalité même de Dieu Trinité: 'L'unité et la multitude signifiées par les termes numériques que nous attribuons à Dieu n'existent pas seulement dans notre esprit, mais elles existent bien réellement en Dieu' [De potentia, q. 9, a. 7, ad 4]" (p. 172). Le chapitre se conclut sur le souhait que le terme "Dieu" garde toute la richesse que lui donne S. Thomas (l'attribuant soit à l'essence divine soit à chacune des personnes, grâce à de subtiles distinctions) et ne soit pas réservé au Père, comme le souhaitent certains théologiens contemporains.
"Les noms des personnes divines signifient la propriété de chacune au sein de la Trinité; ils signifient également les rapports que ces personnes entretiennent avec les créatures dans la création et dans l'économie du salut. Dans chaque cas, saint Thomas envisage donc les personnes divines sous deux aspects: leur propriété personnelle au sein de la Trinité éternelle tout d'abord, puis leurs rapports aux créatures" (p. 186). Le chapitre 8 se penche sur le nom de 'Père', principal nom personnel de la première personne de la Trinité pour S. Thomas, qui lui accorde la priorité sur le nom d'" inengendré ", ou d'" innascible ". Ce terme est utilisé selon une analogie propre, ce qui signifie que Dieu est Père et qu'ensuite des créatures peuvent être pères: Dieu nous créé à son image et non l'inverse. Il reste certes que c'est la relation de Jésus avec son Père qui nous révèle la paternité divine, et que nous y trouvons - toujours selon les règles de l'analogie propre - les traits de la paternité telle que nous la connaissons quand elle est bien vécue: amour, connaissance, agir commun, communication de l'être et des biens (il en ira de même du côté du Fils). En Dieu, le nom de Père désigne avant tout le principe sans principe (auquel nous revenons), ce qui implique un ordre mais pas une hiérarchie dans la Trinité. La paternité divine est aussi analogique, selon à qui elle se réfère: "Premièrement, la paternité du Père consiste prioritairement dans sa relation au Fils unique: c'est là que réside la perfection de la paternité et de la filiation, et c'est cette relation que signifie le nom Père dans le sens propre et plénier de la foi trinitaire. Deuxièmement, les rapports des créatures envers Dieu Père ne se situent pas au même plan que la relation intratrinitaire du Fils au Père, ils ne sont pas 'du même ordre' ou 'de la même nature'. Pour ces raisons, la personne du Père ne peut être saisie de façon distincte que lorsque le rapport intratrinitaire de paternité intervient au premier plan. Troisièmement, c'est par une participation ('dérivation') de la filiation éternelle du Fils envers son Père que les créatures entretiennent un rapport de filiation envers Dieu Père. C'est donc par analogie avec la paternité éternelle du Père (relation intratrinitaire du Père au Fils) que Dieu est nommé Père des créatures, d'une manière diversifiée qui trouve sa plus haute réalisation dans les saints (la filiation adoptive)" (p. 204).
Tout naturellement, le chapitre 9 passe à la personne du Fils. Parmi les différents termes bibliques utilisés pour parler du Fils, certains sont propres, d'autres appropriés (l'appropriation fera l'objet du chapitre 13). Les noms les plus aptes à saisir cette Personne sont ceux de Fils et de Verbe, le Verbe - qui désigne une procession intellectuelle immanente - aidant à saisir ce que l'on doit entendre ici par " Fils ". Pour pouvoir mettre à profit la notion de " verbe ", S. Thomas a dû progressivement en approfondir le sens, jusqu'à l'apparition de sa position propre dans la Somme contre les Gentils et les œuvres ultérieures où, pour éviter la confusion entre le Verbe et la connaissance divine pure et simple (commune aux trois personnes), il distingue la faculté de connaître, ce par quoi nous connaissons (la species intelligibilis) et enfin la conception que nous formons en nous-mêmes de la chose connue et qui est le verbe; en Dieu, cette conception est parfaite et est donc une personne divine. La connaissance étant commune aux trois personnes divines, S. Thomas doit montrer en quoi le Verbe et sa procession distinguent deux personnes: " II faut (…) distinguer strictement en Dieu le connaître (acte essentiel, commun à toute la Trinité) et le dire (acte personnel ou 'notionnel' du Père). Seul dire le Verbe relève de l'ordre strictement personnel. Saint Thomas l'explique en considérant les relations qui interviennent dans l'un et l'autre cas. Dans le cas du connaître, il y a bien une relation: c'est la relation du sujet connaissant à la réalité connue. Mais en Dieu le sujet connaissant est réellement identique à la réalité connue; si l'on considérait cette relation, on ne pourrait pas manifester la foi trinitaire, car il n'y a pas ici une relation d'origine capable de distinguer réellement les personnes. Ces explications sont étroitement conformes à la doctrine des processions. Les attributs essentiels (nature et volonté, ou intelligence et amour) ne peuvent pas distinguer les personnes divines. La distinction personnelle doit se prendre à un autre plan, celui de l'ordre dans la Trinité, c'est-à-dire au plan de la relation d'origine " (p. 225). Comme le nom de Père, le nom de Verbe est analogique: on peut dire que les créatures sont une certaine parole de Dieu parce qu'il y a un Verbe divin au sens propre (il en va de même pour le nom d'image). S. Thomas parle du Fils comme sagesse d'une manière qui récapitule la Trinité, moyennant des précisions semblables à celles mises en œuvre en parlant du verbe: " Ce thème du Fils comme Sagesse occupe une place centrale dans l'œuvre de saint Thomas. C'est lui qu'il a placé en exergue de sa première œuvre de synthèse, son commentaire des Sentences. Saint Thomas y avait montré, dans une étonnante miniature théologique, que l'on peut présenter toute la foi chrétienne à la lumière du Fils Sagesse: la Trinité, manifestée par le Fils-Sagesse; la création, œuvre de la Sagesse; le salut, procuré par l'incarnation de la Sagesse; l'eschatologie, participation à la Sagesse " (p. 231). Il faut ici aussi veiller à distinguer le Fils d'un attribut divin commun: " le Verbe est proprement la Sagesse engendrée. Comme telle, la sagesse est un attribut divin commun aux trois personnes; sous cet aspect, elle est appropriée au Fils, en raison de l'affinité de la sagesse avec la conception de l'esprit: l'essence du Père resplendit dans le Fils. Mais lorsqu'on considère la Sagesse qui procède, la 'Sagesse engendrée ou conçue', cette expression désigne la personne du Fils de manière propre, puisqu'elle signifie la relation du Verbe envers le Père qui le conçoit: 'Le Fils, qui est le Verbe de Dieu, est appelé proprement Sagesse conçue.' Le Fils n'est pas 'ce par quoi' le Père connaît, comme si le Père connaissait 'au moyen' de son Fils. Le Père (tout comme le Fils et l'Esprit) se connaît et connaît toutes choses par sa propre essence. Mais le Fils est le fruit de la connaissance féconde du Père, il est le terme conçu par le Père, il est le Verbe de la sagesse du Père et, à ce titre, il est proprement la Sagesse engendrée. C'est en ce sens que le Père connaît toutes choses dans son Verbe, dans sa Sagesse engendrée " (p. 232). La connaissance que Dieu a de lui-même inclut sa connaissance des créatures et donc la création, or le Verbe est la personne que Dieu conçoit en se connaissant: le Verbe exprime donc les créatures et en est la cause productrice, et dès lors celui par qui la création est réparée. Pour la même raison, le Verbe manifeste le Père; cette œuvre de révélation est abordée grâce aux subtilités de la théologie de la Trinité: " II revient ainsi au Verbe de manifester le Père, de manifester la Trinité et de manifester tout ce dont Dieu est la source. Saint Thomas tire ici bénéfice de son étude spéculative du mystère trinitaire, car il rend compte de cette activité du Verbe au moyen des deux principaux éléments de sa doctrine de la personne divine. Premièrement, la propriété personnelle du Verbe: en tant qu'il est proprement le Verbe, il revient personnellement au Fils de manifester le Père. Deuxièmement, la relation du Verbe envers le Père: 'Tout ce qui provient d'un autre, manifeste ce dont il provient: aussi, le Fils manifeste le Père parce qu'il procède du Père3.' Enfin, la théologie du Verbe, en réunissant la création, la révélation et le salut, manifeste l'unité du plan divin de création et de salut. C'est ainsi l'élaboration d'un enseignement spéculatif concernant la personne du Fils au sein de la Trinité éternelle qui permet, par un retour sur l'économie, d'offrir une véritable doctrine de l'économie du Fils " (p. 245). Le thème de la filiation adoptive montre et récapitule à son sommet la relation des hommes avec Dieu: " Comme la grâce présuppose la nature, la filiation adoptive présuppose la filiation procurée par la création. Et comme la grâce élève la nature, la filiation adoptive élève à son plus haut point la participation à la filiation du Fils. La filiation adoptive est, à ce titre, une 'ré-génération', une nouvelle naissance et une recréation: elle re-forme les hommes créés enfants de Dieu, en élevant leur filiation à une participation plus haute. Saint Thomas souligne ici l'union qui caractérise la filiation adoptive. Il s'agit de l'union à Dieu qui s'accomplit par la connaissance de Dieu et par l'amour de Dieu, fruits de la grâce. Il s'agit aussi de la communion ecclésiale que cette union procure aux enfants de Dieu. L'étude des missions divines et de l'image de Dieu montrera que cette union consiste dans une association à la vie divine qui permet d'atteindre la Trinité elle-même: participation à la communication éternelle de la vie divine dans la génération du Verbe et dans la procession du Saint-Esprit. La filiation adoptive associe les hommes au Verbe selon l'unité que celui-ci possède avec le Père. En d'autres termes, la filiation adoptive donne aux membres de l'Église de participer à la filiation divine du Fils sous l'aspect de l'unité essentielle et sous l'aspect de la relation personnelle du Verbe. L'unité ecclésiale apparaît ainsi comme une participation à l'unité de la Trinité, par assimilation au Fils " (p. 249).
Comme celle du Fils, l'étude de la personne du Saint-Esprit - objet du chapitre 10 - permettra de saisir en profondeur l'action de Dieu dans le monde: " Cette étude du Saint-Esprit veut rendre compte de la propriété éternelle de l'Esprit dans l'immanence de la Trinité, mais en fournissant aussi le fondement qui doit permettre de saisir son agir dans la création et le salut. La théologie et l'économie, ici plus qu'ailleurs peut-être, seront étroitement associées, car l'Esprit se trouve à la source de la vie chrétienne et de l'union ecclésiale. L'étude du Saint-Esprit montrera donc que le fondement de l'existence chrétienne et le lien des chrétiens résident dans la Charité qui procède du Père et du Fils " (p. 263). Le nom " Esprit saint " présente une difficulté particulière lorsqu'il s'agit de distinguer cette personne du Père et du Fils: à la différence de " Père " et " Fils " qui impliquent clairement une relation mutuelle, " Esprit saint " n'implique pas une relation et en outre pourrait très bien désigner l'essence divine ; il manque en outre un vocabulaire " préexistant " (comme paternité et filiation) pour désigner la procession de l'Esprit (qui sera appelée spiration, active ou passive). Pour S. Thomas, " c'est l'étude de la propriété du Saint-Esprit comme Amour, à la question 37, qui permettra de rendre pleinement compte du nom Esprit " (p. 269): les personnes qui s'aiment sont unies en esprit, et l'esprit indique un mouvement vers l'être aimé. S. Thomas développe de manière originelle l'héritage augustinien, montrant qu'une procession en Dieu doit être immanente (ne pas aboutir à un terme extérieur), ce qui ne peut se réaliser que selon l'intelligence et la volonté. La procession selon l'intellect - celle du Verbe - précédant (quoique non chronologiquement, en Dieu) celle de l'amour mutuel (du Père et du Fils). La pauvreté de notre connaissance des processus de la volonté implique une pauvreté de notre vocabulaire, ce qui limite notre langage sur la Trinité: " Il n'y a pas deux amours en Dieu mais un seul amour, à savoir l'amour par lequel les trois personnes aiment, l'amour qui est Dieu lui-même: 'Dieu est amour' (1 Jn 4, 8). Et pourtant, par manque d'un autre mot (notre vocabulaire est pauvre) nous nous servons de ce même nom pour désigner la personne du Saint-Esprit, c'est-à-dire pour désigner celui qui procède comme un 'fruit d'amour', en donnant par conséquent à ce mot un autre sens, un sens personnel " (p. 273). La nécessité de distinguer en Dieu amour essentiel et personne de l'Esprit n'échappe pas à l'Aquinate: " Cette difficulté a retenu toute l'attention de saint Thomas. Il y répond en montrant que le mot Amour (ou Charité) ne veut pas dire exactement la même chose dans l'un et l'autre cas. 1. Dans le cas de l'Amour qu'il faut reconnaître à chaque personne, et que saint Thomas appelle amour 'essentiel' (…), il s'agit de l'inclination de Dieu pour sa propre bonté, n'introduisant pas de distinction réelle en Dieu, puisque la relation qu'on y observe est celle de Dieu aimant à l'égard de la réalité aimée qui n'est autre que Dieu lui- même. 2. Dans le cas de l'Amour qui désigne plus précisément la personne du Saint-Esprit, il s'agit de ce que saint Thomas a exprimé par les termes affection, attraction, impression, impulsion, et qui permet de saisir par analogie la personne qui procède, distincte de son principe par une relation réelle " (p. 278). Il faut préciser comment le Saint-Esprit peut être Amour mutuel du Père et du Fils tout en maintenant l'ordre des personnes: " Voilà précisément l'aspect sous lequel le thème de l'Amour mutuel sera exposé: le Saint-Esprit n'est pas Amour mutuel à la façon d'un moyen terme par lequel le Père aime le Fils et réciproquement, mais comme l'Amour qui procède de la dilection de l'un et de l'autre (voir q. 37, a. 1, sol.) " (p. 285). Cet Amour mutuel concerne aussi les créatures: " Dans l'amour par lequel le Père s'aime, et par lequel le Père et le Fils s'aiment mutuellement, saint Thomas trouve ainsi la raison et la source des biens que Dieu accorde aux créatures par la création et par la grâce. Le Père et le Fils s'aiment et nous aiment par un même Amour qui est le Saint-Esprit " (p. 291). L'action de Dieu dans le monde n'est donc pas seulement une action essentielle (comme le suggérerait une interprétation trop superficielle de l'axiome traditionnel actiones trinitatis ad extra sunt indivisae): " Le commentaire des Sentences l'avait expliqué avec davantage de détails: en affirmant que le Père et le Fils nous aiment par le Saint-Esprit, nous disons qu'ils 'spirent l'amour personnel' qui est la raison des dons faits par Dieu aux créatures. Il ne s'agit pas d'une appropriation, mais bien d'un langage propre, car la relation intratrinitaire est la première signifiée dans une telle affirmation où le rapport au monde créé intervient en second lieu. C'est pourquoi la causalité de l'essence divine commune aux trois personnes n'exprime qu'un aspect de l'agir de Dieu dans le monde. Pour saisir pleinement l'agir créateur et sauveur de Dieu, il faut également tenir compte de la propriété des personnes divines. En d'autres termes, il faudra joindre ces deux règles: 'La procession des personnes divines est une certaine origine de la procession des créatures [...], et l'efficience à l'égard des créatures est attribuée à l'essence commune.' [I Sent., d.32, q.1, a.2] C'est l'association de ces deux règles, ou plutôt leur intégration dans l'étude de la personne divine, que l'on exprime en disant que le Saint-Esprit procède comme l'Amour en personne qui est la raison des biens donnés aux créatures " (p. 293). En d'autres termes: " Les effets créés seront communs aux trois personnes; la création n'est pas l'œuvre d'une personne 'davantage' que d'une autre (c'est là ce qu'exprimera la doctrine des appropriations), car le Père accomplit toutes choses par son Fils dans le Saint-Esprit. Mais chaque personne crée suivant le mode de sa propriété personnelle. Le Saint- Esprit agit en tant qu'Amour, et c'est cela, suivant saint Thomas, qui permet de rendre compte des passages de l'Écriture attribuant la création au Saint-Esprit " (p. 296). La relation du Saint-Esprit aux créatures est indiquée tout particulièrement par son nom de Don (aptitude éternelle à être donnée, donation effective dans le cours du temps). Le Père et le Fils donnent aux hommes et aux anges non seulement des effets du Saint-Esprit, mais le Saint-Esprit en personne, en raison de ce qu'il est éternellement: " Nous recevons le Saint-Esprit en personne, parce qu'il est le Don, constitué comme tel par sa relation à l'égard du Père et du Fils, qui nous est donné " (p. 306). S'il n'est pas rare de voir reprocher à la théologie catholique et notamment à la scolastique de sous-estimer le rôle du Saint-Esprit, S. Thomas donne au Saint-Esprit un rôle véritablement central: " Il en a offert une petite synthèse dans la Somme contre les Gentils [cf. livre 4, chapitres 21-22], présentant alors une confirmation de la valeur de sa doctrine de l'Amour. Il était parti de l'Écriture pour montrer l'existence personnelle du Saint-Esprit, manifestée par la doctrine de l'Amour. Il revient alors à l'Écriture, pour y recueillir les témoignages de l'action du Saint-Esprit dont il peut maintenant rendre compte à la lumière de la propriété du Saint-Esprit qui est l'Amour. Sans prétendre dresser un tableau complet, il observe en particulier l'enseignement scripturaire suivant: le Saint-Esprit donne aux hommes la charité qui leur permet d'aimer Dieu et de devenir les 'amis de Dieu', il est la source de tous les bienfaits divins, il habite le cœur des saints avec le Père et le Fils, il révèle les mystères, il inspire les prophètes et procure les charismes, il communique aux hommes tous les dons de Dieu, il les conduit à la béatitude, il fait des hommes des enfants de Dieu par l'adoption filiale, il pardonne les péchés, il renouvelle et purifie les pécheurs, il donne aux hommes de contempler Dieu et de se réjouir en Dieu, il leur donne de pouvoir pratiquer les commandements de Dieu, il procure la liberté aux enfants de Dieu " (p. 309). Le chapitre se conclut en montrant que " l'objet de la mission du Saint-Esprit Paraclet, c'est l'accueil en profondeur du mystère du Fils, la connaissance du Fils dans la foi, le témoignage pour le Fils qui conduit au Père " (p. 319). Ce lien entre le Fils et l'Esprit, fondamental pour éviter toute dérive gnostique ou millénariste du type de ce qui ressurgit dans le New Age ainsi que pour toute compréhension catholique d'une possibilité de salut des non-chrétiens (l'Auteur ne précise pas ces liens qui ne sont pas ici son objet), sera mieux compris à la lumière du chapitre suivant.
Le chapitre 11, " Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils ", aborde un point sensible des relations entre chrétiens occidentaux et orientaux. Les lecteurs de notre Revue se souviendront de l'article qu'y avait publié le P. Emery sur un point qui touche directement à l'objet de ce chapitre: " Saint Thomas d'Aquin et l'Orient chrétien ", Nova et Vetera LXXIV/4, 1999, p. 19-36. L'objet du traitement de cette question dans le présent ouvrage est d'en saisir l'enjeu doctrinal, ce qui constitue aussi un apport au dialogue œcuménique. L'affirmation de la procession de l'Esprit a filio a pour origine historique la nécessité de répondre à l'arianisme: affirmer le Saint-Esprit procède du Fils implique l'unité de nature du Père et du Fils. En outre, il s'agit de souligner que tout ce qui ne relève pas de la paternité et de la filiation doit être commun au Père et au Fils. Enfin, comme cela a déjà été signalé à la fin du chapitre 10, il importe de montrer le lien nécessaire sur le plan de l'économie (action de Dieu dans le monde) entre l'action du Christ et celle de l'Esprit, ce qui souligne l'importance accordée par la théologie occidentale sur le lien entre processions éternelles et processions temporelles (en d'autres termes: sur la relation entre " Trinité immanente " et " Trinité économique "). Le dossier patristique de S. Thomas, notamment sur la présence du Filioque chez S. Cyrille d'Alexandrie, se révèle remarquablement exact (cf. p. 332-333). Il en va de même de sa conscience - pas totale mais déjà vive - de certaines différences entre vocabulaire grec et vocabulaire latin, à laquelle on accorde parfois une influence excessive sur les conflits doctrinaux. Quant au fait d'ajouter quelque chose au texte du Credo de Nicée-Constantinople, S. Thomas fait remarquer à l'aide de textes antiques en partie antérieurs au premier Concile de Constantinople que l'interdiction d'ajouter au Symbole de Nicée se référait au contenu de celui-ci davantage qu'à sa lettre, ce dont d'ailleurs témoigne l'ajout qui a été fait par Constantinople I (cf. p. 336-337); si cet argument ne suffit pas à résoudre la question œcuménique, il montre au moins une conscience occidentale de la question de l'ajout et une réponse. Sur le plan doctrinal, l'argument le plus important de S. Thomas est que la distinction entre les personnes divines ne peut se fonder que sur une relation d'origine: on ne peut donc distinguer la personne du Fils de celle de l'Esprit si l'un des deux ne procède pas de l'autre. En outre, la procession selon l'intellect est présupposée par la procession selon la volonté, car on ne peut aimer que ce que l'on connaît (même si en Dieu il ne s'agit pas ici d'une succession chronologique). Enfin, si deux personnes procédaient du Père de manière en quelque sorte parallèle, l'" ordre de nature " - qui ne signifie pas une priorité mais une origine - serait perdu dans la Trinité. Il faut souligner - tenant compte de craintes orientales - que le filioque n'implique pas une confusion du Père et du Fils, détruisant ainsi l'ordre dans la Trinité, car si dans la spiration active le Père et le Fils agissent comme un seul principe, il reste que le Fils reçoit du Père que le Saint-Esprit procède de lui (c'est en ce sens que S. Thomas accepte la formule selon laquelle le Saint-Esprit procède du Père par le Fils). En outre, le Saint-Esprit n'est pas absent de la relation entre le Père et le Fils, et par ces différents traits S. Thomas répond à l'avance à des critiques orthodoxes ou orthodoxisantes non exemptes d'ignorance: " La spiration de l'Esprit est (…) présente dans la paternité et la filiation: le Père est constitué Père par sa relation au Fils qui implique sa relation au Saint- Esprit; le Fils est constitué Fils par sa relation au Père engageant inséparablement sa relation au Saint-Esprit. Le lien intrinsèque de la génération et de la spiration apparaît de manière plus manifeste encore dans le thème du 'Verbe parfait': la génération du Verbe engage une connaissance parfaite de laquelle provient l'Amour; le Verbe divin est donc toujours le 'Verbe spirant l'Amour'. Nos explications ne constituent pas une adaptation pour réhabiliter saint Thomas, en quelque sorte, face aux reproches que l'on adresse parfois à la théologie latine (séparation de deux séquences 'Père-Fils' puis 'Père/Fils-Esprit', oubli du Saint-Esprit dans la génération du Fils), mais il s'agit bien d'un trait original et propre de la pensée de saint Thomas lui-même. Les thomistes l'ont noté très tôt. Dès le début du XIVe siècle, confrontés à l'école scotiste qui tendait à dissocier la génération du Fils et la procession du Saint-Esprit (en détachant conceptuellement l'une de l'autre), les thomistes ont souligné que, pour leur maître, le Saint-Esprit procède du Fils en tant que le Fils est l'Engendré du Père: la procession du Saint-Esprit est 'attachée par soi' (per se) à la génération du Fils. C'est par sa génération comme Fils du Père que le Fils tient cette 'vertu' de spirer l'Esprit et d'être ainsi, avec le Père, 'Spirateur' du Saint-Esprit " (p. 349). En outre, se distinguant ainsi de ses contemporains (par exemple de S. Bonaventure), S. Thomas ne qualifie pas d'hérétique la position orientale dans laquelle il voit simplement une erreur (toutefois jugée sévèrement précisément parce qu'il ne comprend pas que des théologiens orthodoxes ne tirent pas les conséquences de leur orthodoxie). Le P. Emery esquisse ce que pourrait être une voie d'accord: " On peut résumer l'attitude de saint Thomas envers l'Orient médiéval, d'un point de vue historique et doctrinal, en notant d'une part la profonde inintelligibilité que revêt à ses yeux la négation de la procession de l'Esprit a Filio, dans une incompréhension qui tient à la structure fondamentale de la doctrine trinitaire latine et grecque, et d'autre part sa conviction d'une unité de la foi en l'Esprit saint chez les uns et chez les autres. Notre connaissance historique et doctrinale nous permet aujourd'hui de mieux saisir les motifs internes de la tradition orthodoxe. De son côté, Thomas d'Aquin nous montre également les motifs internes de la tradition catholique. La voie d'un authentique accord œcuménique ne peut guère résider dans une synthèse supérieure des deux traditions, mais plutôt dans l'approfondissement de la convergence notée par des témoins des deux traditions: comment, sous des mots différents, et dans une doctrine dont les principes spéculatifs sont aussi différents, Occidentaux et Orientaux expriment-ils la même foi? " (p. 352).
Sur la base de paroles de Jésus comme " Ne crois-tu pas que je suis dans le Père et que le Père est en moi? " (Jn 14,10), d'emblée perçue comme indiquant une unité d'essence ou consubstantialité, les Pères ont développé une théologie de la périchorèse ou circumincession (deux mots absents de S. Thomas qui les exprime en termes de esse in, c'est-à-dire en se tenant au texte biblique). Cette notion, qui désigne une intériorité réciproque (selon l'image de cercles dont la circonférence se recoupe parfaitement), est présentée dans le chapitre 12. Elle indique à la fois la parfaite unité et la non-confusion des Personnes divines (évitant ces deux extrêmes voisins que sont l'arianisme et le sabellianisme). Le Père communique au Fils toute l'essence divine, et les Personnes divines ont une nature numériquement unique. Suivant probablement S. Albert, S. Thomas insiste sur le rôle des relations dans cette mutuelle immanence: " Chaque personne est intérieure aux autres en vertu de la relation qui la constitue comme personne " (p. 361), ce qui implique à la fois une interpénétration - car " les corrélatifs sont (…) simultanés par nature: le Père n'existe pas autrement que dans sa relation au Fils " (p. 360) - et une différentiation: " Le Fils est dans le Père en tant que, précisément, il se rapporte au Père comme son Fils, tandis que le Père est dans le Fils en tant qu'il est son Père " (p. 361). L'immanence mutuelle implique enfin, du point de vue de l'origine, que les personnes demeurent dans la ou les personnes dont elles procèdent. L'unité exprimée par la périchorèse se retrouve dans l'économie: les membres du Corps du Christ animé par l'Esprit ont accès au Père, en d'autres termes sont divinisés.
Le chapitre 13 traite de l'appropriation, qu'il commence par définir et situer: " Après avoir exposé les attributs essentiels puis les propriétés des personnes, saint Thomas examine l'appropriation. On appelle 'appropriation' le procédé théologique par lequel un trait essentiel de la Trinité, commun aux trois personnes, est attribué de manière spéciale à l'une des personnes divines. Ce procédé rassemble ainsi les propriétés des personnes et leurs attributs essentiels. Il faut rappeler tout d'abord que l'étude de la personne comme 'relation qui subsiste' a déjà réuni la distinction personnelle et l'unité de l'essence. (…) L'appropriation s'inscrit dans le même contexte: c'est avec elle que le traité trinitaire achève l'étude des 'personnes par rapport à l'essence' " (p. 369). Le chapitre présente un historique des théories des appropriations avant S. Thomas et au sein de l'œuvre de S. Thomas (du commentaire des Sentences à la Somme de théologie). Les appropriations visent à rendre compte des différents niveaux de langage que l'on trouve dans l'Ecriture et la tradition à propos de Dieu: la pratique de l'appropriation a commencé avant sa théorie, développée au cours des débats des XIIe et XIIIe s. sur la base justement des usages précédents. L'appropriation concerne pas que le niveau de l'économie (où elle est certes utile), car " la similitude de l'attribut approprié avec la personne fournit la convenance de l'appropriation du côté de la réalité, qui existerait même si nous n'existions pas " (I Sent., d. 31, q. 1, a. 2, cité p. 381). Si en soi un attribut essentiel (par exemple, que Dieu est sage) peut être saisi sans la foi en la Trinité, " en tant qu'il est approprié ('formellement'), l'attribut inclut la propriété de la personne " (p. 385). Dans la Somme de théologie, la doctrine des appropriations rejoint l'intention générale de la théologie de la Trinité: rendre plus manifeste à notre esprit ce que nous ne pouvons démontrer; dans cette perspective les " attributs essentiels ", étant plus manifestes que les propriétés personnelles, aident à saisir celles-ci tout en présupposant leur étude préalable. Les appropriations touchent à toute la théologie, car elles s'appliquent à l'être de Dieu, à son unité, à son opération et à ses relations aux créatures (cf. p. 395).
Dans le chapitre 14, l'Auteur aborde le thème par lequel il avait entamé ses publications sur la Trinité, à savoir la relation entre création et agir trinitaire. Le lien toujours établi par S. Thomas entre " théologie " et " économie " est ici particulièrement évident. En effet, les processions des personnes divines sont la cause exemplaire, efficiente et finale de la procession des créatures, et dès lors " la pleine intelligence de la création requiert (…) la connaissance de la procession des personnes divines " (p. 406). Une précision capitale doit être faite quant à la relation. Celle-ci implique à la fois le rapport à un autre et l'existence dans un sujet (esse in et esse ad). Le premier élément ne se trouve en Dieu qu'en lui- même, faute de quoi la relation aux créatures s'imposerait à Dieu comme une nécessité pour son être ou ferait de Dieu une partie du monde (panthéisme). La relation au monde se trouve au second niveau, à savoir quant au fait que les personnes subsistent dans l'essence divine: " Le rapport aux créatures intervient dans le second aspect de la relation divine, c'est-à-dire dans la relation en tant qu'elle 'inclut' l'essence divine et possède l'être de l'essence divine. L'essence divine contient les créatures qui préexistent en elle, et l'essence divine est également la source ou la cause des créatures. (…) Par la création, les créatures reçoivent de participer aux attributs que Dieu possède en plénitude ('par essence') sur un mode éminent. Autrement dit, Dieu crée parce qu'il est Dieu et en tant qu'il est Dieu. C'est la raison pour laquelle le rapport aux créatures n'intervient pas dans la relation personnelle comme pur 'rapport à autrui' (premier aspect de la relation), mais dans la relation sous l'aspect de son être divin (second aspect de la relation). Et ce que l'on explique en termes de relation s'applique aussi à la personne. La personne ne comporte pas un rapport aux créatures sous l'aspect de son pur rapport envers une autre personne, mais sous l'aspect de sa divinité. Le Saint-Esprit sauve, le Fils crée, parce que le Fils et le Saint-Esprit sont des personnes divines, c'est-à-dire parce qu'ils sont Dieu. (…) Le rapport aux créatures n'intervient pas dans la 'relation personnelle' (pur rapport à autrui), mais dans l'essence divine que la personne 'inclut' (la personne est l'essence divine) " (p. 403). Cela soulève une question très sensible: " Dans le rapport aux créatures, quel 'rôle' faut-il reconnaître à ce que chaque personne possède en propre? Comment la propriété de chaque personne intervient-elle dans l'action de la Trinité dans le monde? " (p. 404). Si l'on ne peut répondre à cette question, la relation des hommes avec les personnes divines semble exclue, au risque de faire apparaître la Trinité comme un thème pratiquement marginal dans la vie chrétienne (ce qui est trop souvent le cas). Sur ce point, la Somme de théologie aboutit à une position achevée, préparée par les œuvres antérieures: " Les processions personnelles sont la raison ou 'la cause de la création', dans la mesure où elles 'incluent' les attributs essentiels. Saint Thomas ne fait plus valoir deux règles complémentaires, comme dans son commentaire des Sentences, mais une seule: la procession personnelle inclut l'essence. Cette explication se rattache à la doctrine de la personne et de la relation, dont les résultats sont appliqués à l'agir divin avec rigueur. Dans l'agir divin, il n'y a pas l'essence d'un côté, et les propriétés personnelles d'un autre côté. Tout converge dans la relation (fondée sur la procession) et dans la personne qui réunit l'aspect de la distinction et l'aspect de l'essence. Les personnes accomplissent la création en vertu des processions, dans la mesure où la procession (comme la relation) inclut l'essence, c'est-à-dire parce que cette procession est divine " (p. 409). S'il est donc indispensable à l'unité divine et aux relations de tenir une unité d'action des personnes divines dans la création, ce principe ne doit pas être tenu de manière à oublier que chaque personne divine est l'essence divine et que, " dans cet agir commun, chaque personne agit sur le mode distinct de sa relation à l'égard des autres personnes " (p. 412). Après avoir présenté l'élément distinct de l'agir des personnes dans le Commentaire sur S. Jean, le P. Emery résume le point de vue de S. Thomas et montre que cet aspect a souvent échappé aux lecteurs de la Somme de théologie: " Le Fils existe en recevant éternellement son être du Père et il agit de la même manière, c'est-à-dire en recevant éternellement son agir du Père. L'action du Père et du Fils est unique, le principe de cette action est aussi unique (c'est la nature ou essence divine), les effets de l'action sont communs au Père et au Fils. Mais les acteurs (les sujets de l'agir) sont distincts et ce qu'on peut appeler leur mode d'action est aussi distinct. Saint Thomas l'écrit également dans la Somme de théologie, bien que cette observation ait généralement échappé à la plupart des études (peut-être parce qu'elle se trouve dans la question des appropriations?): 'Parfois, cette [préposition] par n'est pas appropriée, mais bien propre au Fils, comme on le voit en Jn 1,3: par lui tout a été fait [Ia, q.39, a.8]' " (p. 414). Si les personnes divines ont un rapport différencié à leur œuvre commune de création, cela est dû au fait qu'elles ont un mode d'existence distinct dans la divinité (cf. p. 416). L'Auteur synthétise remarquablement la relation entre les personnes divines et la création: " Ainsi, la création s'éclaire par la distinction et par les relations trinitaires. La première distinction, celle des personnes divines, est la cause de cette autre distinction qu'est la création (la création est la production d'un monde réellement distinct de Dieu, et à ce titre la création est une distinction). Et de même, la pluralité personnelle, dont la relation est le principe, est la cause de la 'multiplication' des créatures: la pluralité des genres et des espèces parmi les créatures, la multiplicité des individus au sein des espèces, la multiplicité des événements qui font l'histoire, ont pour source les relations trinitaires. On ne peut guère souligner plus fortement la valeur positive de la pluralité dans le monde créé. La pluralité n'est pas une déchéance de l'unité, mais bien plutôt une participation à la plénitude de la vie trinitaire de Dieu. Principe de distinction au sein de la Trinité, la relation personnelle apparaît comme la source ultime de la création et de toute pluralité dans notre monde. Cet enseignement jette une lumière très éclairante sur le sens de la pluralité et des différences dans notre monde " (p. 421). Le chapitre se conclut sur ce qui avait été mis en évidence dès le début du livre: " la fin de l'homme ne consiste pas à jouir des biens créés par Dieu, mais elle consiste en Dieu lui-même. De même que Dieu est la source, Dieu est aussi la fin " (p. 423- 424). On ne saurait trop insister sur ces considérations finales, qui illuminent toute la vie spirituelle dès ce monde-ci, montrent le lien entre théologie et salut, et donnent ainsi tout son relief au livre que nous présentons.
Ce qui ouvre à l'homme la voie de la jouissance de Dieu, ce sont les missions divines (parce que les personnes divines elles-mêmes y sont données), objet du chapitre 15. C'est le donné biblique qui entraîne le développement du traité des missions: l'incarnation tout d'abord nous manifeste un prolongement temporel des processions éternelles. Ce chapitre conclut le livre car la théologie des missions - raisons de la création et du retour à Dieu - présuppose et met en œuvre toute la théologie de la Trinité. La structure du texte de S. Thomas montre l'ampleur du thème et son rôle charnière dans la Somme de théologie: " La structure interne de la question des missions divines (q. 43) est particulièrement complexe. On peut la présenter de la façon suivante: 1. éléments préalables de la notion de 'mission' (a. 1-2: l'existence d'une mission divine, la notion de mission et son rapport à la procession éternelle de la personne); 2. la mission 'invisible' de la personne divine, c'est-à-dire l'envoi du Fils et du Saint-Esprit aux saints, dans la grâce (a. 3-6: les dons qui vérifient la mission d'une personne, quelle personne est envoyée, à qui elle est envoyée); 3. la mission 'visible' du Fils et du Saint- Esprit (a. 7); 4. le sujet de l'envoi: par qui la personne est-elle envoyée? (a. 8). Cette structure montre bien le propos poursuivi: après avoir précisé ce qu'il faut entendre par 'mission', on examine l'envoi et la donation du Fils et du Saint- Esprit dans la grâce, puis l'envoi du Fils dans la chair (incarnation) et l'envoi du Saint-Esprit au Christ et à l'Église. Le dernier article (par qui la personne est-elle envoyée ?) apporte une dernière précision sur les rapports personnels engagés dans la notion de mission, et vise principalement à rendre compte du langage de saint Augustin. On doit noter, dès l'abord, que cette question 43 ne se limite pas à la mission des personnes dans le cœur des saints, mais elle concerne aussi l'incarnation comme 'envoi du Fils' ainsi que la manifestation du Saint-Esprit dans le Christ et dans l'Église. Les deux premiers articles, traitant la notion générale de mission, le montrent très clairement: dans les deux cas, c'est à l'incarnation comme 'mission' du Fils que les arguments sed contra font référence. Le traité des missions fournit ainsi les fondements trinitaires des mystères du Christ et de la manifestation du Saint-Esprit. La Tertia Pars de la Somme, qui étudiera 'le Christ qui, en tant qu'homme, est notre chemin vers Dieu' [Ia, q.2, prologue], se fonde ainsi dans la doctrine des missions exposée ici. De son côté, la Secunda Pars qui étudie 'le mouvement de la créature raisonnable vers Dieu' [Ia, q.2, prologue] se rattache également au traité des missions, puisque c'est par l'envoi des personnes divines que s'accomplit l'activité humaine donnant de rejoindre Dieu " (p. 428). Les missions divines ne présupposent pas une autorité ou une sagesse supérieure de la personne qui envoie, mais seulement une relation d'origine. Seuls donc peuvent être envoyés le Fils et le Saint Esprit, puisque le Père ne procède pas. Une personne divine envoyée, à la différence d'un envoyé créé, ne cesse pas d'être là où elle était auparavant (la personne envoyée ne cesse pas d'être avec les deux autres) et ne commence pas à être là où elle n'était pas, mais ceux à qui elle est envoyée reçoivent une nouvelle relation avec Dieu (la relation est réelle du côté de la créature - par la grâce sanctifiante qui est créée - mais elle est une relation " de raison " en Dieu qui ne change pas). Ces précisions sont importantes pour éviter tout anthropomorphisme, ou toute confusion de la nature divine et de la nature humaine du Christ (selon les distinctions posées par le concile de Chalcédoine). L'Auteur précise le rapport entre missions et processions: " La procession désigne l'origine de la personne. De soi, le mot procession n'indique qu'un rapport envers le principe duquel une personne est issue, c'est-à-dire la relation d'origine en vertu de laquelle les personnes sont réellement distinctes. Cette procession est éternelle. On peut parler aussi d'une procession temporelle pour désigner la même réalité que la mission: dans ce cas, la procession est qualifiée de temporelle en vertu de l'effet créé selon lequel la personne divine existe d'une nouvelle façon dans le monde. La procession temporelle inclut la procession éternelle. Il n'y a pas deux processions différentes, l'une éternelle et l'autre temporelle. La procession temporelle désigne la procession éternelle avec cet effet par lequel la personne divine se rend présente d'une nouvelle façon dans le monde. Autrement dit, la procession est appelée éternelle et temporelle en vertu de son terme, à savoir: la personne divine qui procède dans l'unité de l'être divin ('terme' éternel), et l'effet créé par lequel cette personne divine se rend présente dans le monde ('terme' temporel). C'est la même procession qui, en quelque sorte, se prolonge jusqu'à nous par un nouveau mode de présence de la personne divine. La mission, comme nous l'avons vu, comporte elle aussi un double rapport: le rapport à la personne-principe et le rapport à la créature. La mission désigne donc la même réalité que la procession temporelle, mais ces deux expressions ne sont pas synonymes. Dans son commentaire des Sentences, saint Thomas apporte cette précision: suivant la signification propre des termes, l'expression 'procession temporelle' désigne en premier lieu le rapport d'origine (le rapport au principe signifié par le mot procession), tandis que la notion de 'mission' désigne principalement le rapport à l'effet créé (le rapport au terme à qui la personne divine est envoyée). Pour cette même raison, la procession temporelle désigne d'abord la distinction personnelle (rapport au principe) et en second lieu l'essence divine (rapport à l'effet créé), tandis que la notion de mission comporte ces deux éléments dans l'ordre inverse. Dans la Somme de théologie, saint Thomas souligne plutôt que la procession peut être qualifiée soit d'éternelle, soit de temporelle, tandis que la mission (comme la donation) est toujours temporelle " (p. 435- 436). Comme il l'avait fait dans le chapitre précédent, l'Auteur précise la part des personnes dans le don reçu par la créature du fait des missions: " La place qui revient ici aux propriétés personnelles doit être bien saisie. L'union à Dieu s'effectue par la sagesse et la charité qui reflètent le mode propre par lequel le Fils et le Saint-Esprit se rapportent au Père. Saint Thomas met au premier plan l'exemplarité des personnes divines à l'égard des dons de sagesse et d'amour. C'est par cette exemplarité, comme nous le verrons encore plus loin, qu'il distingue les effets de la mission du Fils et du Saint-Esprit. Le don créé n'est pas l'effet exclusif d'une personne divine: il lui est approprié. Ce don a pour cause efficiente la Trinité indivise, mais saint Thomas note bien un rapport spécial aux personnes divines quant à l'exemplarité. Il précise également que, lorsque nous considérons Dieu comme le terme de la relation que nous entretenons avec lui, cette exemplarité doit être prise dans toute sa richesse personnelle. Quand le Saint-Esprit est donné, 'l'infusion de la charité se termine dans une similitude de la procession personnelle du Saint-Esprit' [I Sent., d.30, q.un., a.2]. L'union aux personnes divines s'accomplit par les dons qui ont pour origine et exemplaire la propriété du Fils et du Saint-Esprit. Le mode de notre union est donc déterminé par les dons qui nous assimilent aux personnes divines. 'Le don approprié à la personne réalise en nous l'union à Dieu selon le mode propre de cette personne' [I Sent., d.14, q.2, a.2, ad 3] " (p. 445). Dieu est présent à ses créatures de différentes manières (cf. p. 448-449): 1. par un mode commun, en tant que cause de leur être, permettant aux créatures d'atteindre une similitude de Dieu; 2. " au-dessus de ce mode commun, il y a un mode spécial qui est propre à la créature raisonnable: on dit que Dieu existe en celle-ci comme le connu est dans celui qui connaît et l'aimé dans celui qui aime " (Ia, q.43, a.3), et à ce niveau-là la créature atteint Dieu lui-même. Cette présence ne peut être atteinte que par la créature raisonnable, seule capable de saisir un bien universel par la mise en acte de ses capacités d'intelligence et d'amour (ou au moins par ses habitus). Recevoir le don suprême d'une personne divine n'est pas réservé à quelques mystiques exceptionnels: " Les principaux éléments de la mission et de la donation des personnes divines, en résumé, sont les suivants: l'activité théologale de connaissance et d'amour de Dieu (présence divine par mode 'objectif' ou 'opératif'), l'effet de grâce (élévation de la nature créée pour rejoindre Dieu), le don de la personne divine elle-même ('fruition' de la personne), l'action de toute la Trinité et l'influence exemplaire du Fils et du Saint-Esprit qui sont envoyés. Une telle 'fruition' des personnes divines n'est pas réservée à quelques rares extases chez des mystiques ayant atteint le sommet d'une vie ascétique. Saint Thomas en voit la présence dans tout envoi des personnes divines. Elle caractérise l'union à Dieu chez tous ceux qui, recevant les personnes divines, vivent de la grâce. La mission des personnes est ainsi co-extensive à toute la vie de la grâce, soit lorsque les justes vivent des fruits de la mission qu'ils ont reçue, soit lorsqu'ils bénéficient d'une nouvelle mission " (p. 455). Comme la procession éternelle du Fils et de l'Esprit sont distinctes, leur mission l'est aussi, et donc l'effet dans les personnes qui les reçoivent est également différent: " L'illumination de l'intellect et l'embrasement de l'affectivité " (Ia, q.43, a.5, ad 3, cité p. 458). Tout en étant distinctes, les missions sont inséparables, par exemple du point de vue de leur effet; sous cet angle, toute l'économie s'éclaire: " Les missions sont également inséparables du côté de leur effet, à un double titre: parce que la racine de cet effet, à savoir la grâce, s'observe dans l'une et l'autre mission; et parce que la connaissance et l'amour qui vérifient la mission sont également inséparables. La charité procède de la foi, et la foi est morte si elle ne s'épanouit pas dans la charité. L'exemplarité des personnes divines se montre ici très éclairante: de même que le Verbe divin est le 'Verbe spirant l'amour', la connaissance que procure la mission est une connaissance qui s'accomplit dans l'amour. Sans la charité, la connaissance ne reflète donc pas la propriété du Verbe et ne permet pas de reconnaître une mission du Fils. En ce sens, du côté de la donation des personnes divines, on peut même observer une certaine priorité du don du Saint-Esprit, non pas une priorité temporelle, mais une priorité qui tient à la nature de l'amour: 'Puisque le premier motif qui meut et incline à donner, c'est l'amour, la donation du Saint-Esprit précède la donation du Fils.' Dans tous les cas, la mission du Fils et celle du Saint-Esprit sont absolument simultanées et solidaires, l'une impliquant l'autre. 'Une mission n'est jamais sans l'autre: car l'amour résulte de la connaissance; et la connaissance parfaite, suivant laquelle il y a mission du Fils, entraîne toujours l'amour. C'est pourquoi l'un et l'autre [don] sont infusés simultanément, et ils augmentent simultanément' [I Sent., d.15, q.4, a.2]. Ces observations, sous une présentation formelle, contiennent un riche enseignement dont les conséquences sont importantes dans tous les domaines de la théologie: la christologie, les sacrements, l'ecclésiologie, la théologie morale. Dans la création comme dans l'économie de la grâce, Dieu n'agit pas autrement que par sa Parole et par son Esprit. L'économie du Fils et celle du Saint-Esprit ne sont jamais 'autonomes' ou détachées l'une de l'autre, mais toujours unies. C'est à la mesure de la présence du Fils que le Saint-Esprit est donné, et réciproquement " (p. 460-461). Celui qui reçoit le don des Personnes en a une connaissance expérimentale (cf. p. 463-465). Recevant Dieu, l'homme peut être pleinement image de Dieu, selon sa nature spirituelle: " La ressemblance avec Dieu Trinité, en chacun des degrés de l'image, concerne la connaissance et l'amour de Dieu. C'est en connaissant Dieu et en l'aimant qu'on lui 'ressemble' ou qu'on lui est 'assimilé', soit au titre d'une aptitude naturelle, soit au titre d'une activité (ou d'un habitus) dans la grâce et la gloire. Cet enseignement présente deux traits tout à fait caractéristiques. En premier lieu, l'image ne consiste pas dans n'importe quelle connaissance ni dans un quelconque amour, mais dans la connaissance et dans l'amour de Dieu. En second lieu, c'est l'activité de connaissance et d'amour de Dieu que saint Thomas souligne. Et, lorsqu'il examine ces deux traits constitutifs de l'image, saint Thomas montre qu'il s'agit bien d'une image de la Trinité. Nous retrouvons ici, très exactement, ce qu'il a expliqué dans sa doctrine de l'habitation: les personnes divines sont présentes comme 'objet' de notre opération, lorsque nous les connaissons (foi, vision) dans l'amour (charité) " (p. 468). Le sommet de la révélation historique de la Trinité se trouve dans les " missions visibles " du Fils et de l'Esprit (terme à comprendre de manière analogue): " La 'mission visible' comprend donc trois éléments: 1. la procession éternelle de la personne divine; 2. la nouvelle présence de la personne divine; 3. la manifestation de l'origine éternelle et de la nouvelle présence par un signe visible. Le 'mystère invisible' des processions et de la grâce est manifesté à des témoins pour fonder l'Église. L'expression que nous traduisons par 'mystères invisibles de Dieu' est elle-même remarquable: il s'agit, littéralement, de 'ce qui est invisible de Dieu', les invisibilia Dei. Dans la Vulgate, c'est l'expression par laquelle l'épître aux Romains (1, 19-20) désigne ce que Dieu a manifesté de lui-même " (p. 475). La mission visible du Fils et celle de l'Esprit diffèrent de plusieurs manières, notamment parce que - conformément aux processions éternelles - le Fils est le Donateur et l'Esprit est le Don. En conclusion de ce chapitre, l'Auteur rappelle l'importance des missions dans la théologie de S. Thomas: " Parvenue à ce point, la théologie trinitaire pourrait se poursuivre directement par l'étude du mystère du Christ. C'est ce que saint Thomas a fait dans sa Somme contre les Gentils. La Somme de théologie, de son côté, expose l'économie dans toute son ampleur: la création de l'homme dans l'univers, les facultés humaines, la guérison du péché et l'élévation de la nature humaine par la grâce, l'activité par laquelle l'homme rejoint Dieu, les mystères du Christ, les sacrements et la consommation de la grâce dans la vision bienheureuse de Dieu Trinité. La suite de la Somme est pour ainsi dire 'suspendue' au traité des missions. En présentant ces missions, le théologien a indiqué le cœur de l'économie que Dieu déploie en faveur de ses enfants. C'est sur cette perspective que s'achève le traité de Dieu Trinité: un mystère qui se communique " (p. 481).
La conclusion rappelle les éléments essentiels du traité de la Trinité, à savoir " les rapports entre l'économie et la théologie, l'attention prêtée aux personnes et au Saint-Esprit en particulier, la place centrale de la relation et enfin la dimension contemplative de la théologie trinitaire " (p. 483). La théologie se développe par étapes: " Le développement théologique comporte trois étapes que l'on peut formuler de la façon suivante. La première étape consiste dans l'accueil de la révélation de la Trinité par son agir dans le monde, conformément au témoignage de l'Ecriture. La dimension économique et sotériologique se trouve au cœur de cette découverte du mystère trinitaire. Nous en avons brièvement signalé quelques aspects dans notre premier chapitre. La lecture de l'Écriture et l'expérience chrétienne en sont les principales ressources. On en trouve un bel exemple dans l'argument sotériologique cher à saint Thomas: en nous faisant participer à la vie divine, le Fils et l'Esprit nous montrent leur divinité; en nous introduisant dans la communion du Père, au rythme de leurs relations personnelles, ils nous montrent leur distinction. Dans une deuxième étape, le théologien propose une réflexion spéculative sur les personnes dans leur distinction et leur unité, à partir de leur révélation dans l'économie. C'est la doctrine de la 'Trinité immanente' ou, pour reprendre le vocabulaire de saint Thomas, la doctrine de la Trinité 'en elle-même'. Enfin, une troisième étape présente une réflexion spéculative sur l'agir des personnes dans le monde au moyen de ce que les deux moments précédents ont permis de mettre en lumière. C'est ici qu'est proposée une véritable doctrine de la 'Trinité économique(la Trinité comme 'principe et fin' des créatures). De même qu'elle part de l'Écriture pour retourner à l'Écriture, la réflexion trinitaire part de l'agir des personnes dans le monde pour retourner à cet agir " (p. 486). L'Auteur souligne le rôle de la relation: " S'il est vrai que la théologie et la philosophie de Thomas d'Aquin se caractérisent par sa doctrine de l'être, il n'est pas moins vrai que cette pensée se caractérise par la place exceptionnelle qu'elle accorde à la relation au sein de la doctrine de l'être. (…) La relation intègre les divers aspects de notre saisie du mystère " (p. 488). L'aspect technique de la théologie de la Trinité ne doit pas faire perdre de vue sa dimension spirituelle: " Lorsque les explications atteignent un haut degré de difficulté, dans les questions disputées et les œuvres de synthèse en particulier, il importe de ne pas perdre de vue l'intention de la théologie trinitaire. Celle-ci constitue un exercice spirituel au sens propre: un exercice contemplatif et spéculatif du théologien qui cherche à saisir 'quelque chose de la vérité' afin de manifester la foi 'pour le réconfort des croyants'. Une approche rationaliste dénature la pensée de saint Thomas. C'est par une grave erreur de lecture que l'on penserait trouver chez lui une démonstration de la Trinité. C'est par une même erreur que l'on opposerait sa recherche au propos spirituel des Pères. Certes, sa pensée se déploie sur une ligne de crête: le propos spirituel s'accomplit dans une théologie universitaire et 'scientifique' (au sens qu'il donne à ce terme). Les ressources de la culture sont mises au service de l'intelligence de la foi. Mais c'est la foi, toujours, qui guide la recherche " (p. 488-489).
Personne n'était mieux à même que le P. Emery de présenter le traité de la Trinité de S. Thomas d'Aquin, et une telle présentation est hautement utile. On peut d'ailleurs supposer - et espérer - que l'Auteur ne va pas mettre un terme à ses publications sur le sujet, suivant ses propres conseils: " Si, comme nous l'espérons, les études thomistes sont appelées à se développer, la théologie trinitaire devra y jouer un rôle déterminant " (p. 487). Malgré son volume, ce livre est très synthétique et économique: les références bibliographiques sont réduites au minimum nécessaire pour ne pas alourdir l'ouvrage, à tel point que l'on aurait parfois aimer trouver en note quelques indications supplémentaires sur certains débats auxquels l'Auteur fait allusion (les intéressés pourront se référer aux chroniques de théologie trinitaire publiées de temps à autre par le P. Emery dans la Revue Thomiste). Ceux qui par nécessité ou par choix désirent ne lire que les très bons livres peuvent sans hésiter lire plusieurs fois cet ouvrage qui fera date.
Fr. Charles Morerod OP
© Nova et Vetera 81/1 (2006) 93-105.
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